Heraklit (ok. 540 - ok. 480 p.n.e.) nale¿y do najwiêkszych, obok Demokryta i Epikura, myœlicieli staro¿ytnych, a przede wszystkim do tych myœlicieli, których wp³yw na kszta³towanie siê pogl¹dów wspó³czesnych wci¹¿ jest aktualny, albowiem ich ogólne koncepcje dominuj¹ nadal we wspó³czesnym sposobie myœlenia (dialektyka, atomistyka, etyka niezale¿na).

Heraklit  g³êbiej wnikn¹³ myÂślÂą w tajemnice przyrody, w jej mechanizm wiecznych przemian i przeksztaÂłceĂą, ktĂłry jako pierwszy w dziejach myÂśli ludzkiej zrozumiaÂł, Âże wszelkie procesy przyrody sprowadzajÂą siĂŞ do wiecznych transformacji jednej i tej samej zasady, do wzajemnej zamiany ró¿nych, ale rĂłwnowaÂżnych substancji, czyli w jĂŞzyku nauki wspó³czesnej - ró¿nych form energii. TakÂą wiedzĂŞ o Âświecie mĂłgÂł zdobyĂŚ Heraklit wy³¹cznie na drodze bystrej obserwacji zjawisk i wnikliwej refleksji myÂślowej. SpoÂśrĂłd form charakteryzujÂących zjawiska umiaÂł zawsze z zadziwiajÂącÂą trafnoÂściÂą wybraĂŚ te, ktĂłre w jakiÂś sposĂłb stanowiÂły ich kanwĂŞ, pozostawiajÂąc na boku wÂłasnoÂści czysto fizyczne zjawisk, ktĂłre zresztÂą tÂłumaczyÂł Âźle, ale nie mĂłgÂł tÂłumaczyĂŚ dobrze ze wzglĂŞdu na ograniczone moÂżliwoÂści naukowe epoki, w ktĂłrej ÂżyÂł UmiaÂł natomiast uchwyciĂŚ kaÂżde zjawisko od strony istotnej, rozwijajÂąc przy tym podziwu godnÂą moc umysÂłu, sprzyjajÂącÂą poznawaniu wszystkich sprĂŞÂżyn i zasad przyrody. DoszedÂł na tej drodze do pewnej liczby zasad pierwotnych, na ktĂłrych oparÂł swÂą filozofiĂŞ przyrody.

OgieĂą jako arche

Id¹c œladem myœli swych joùskich poprzedników, Heraklit uzna³, ¿e wbrew ró¿norodnym zjawiskom musi istnieÌ w œwiecie jednoœÌ substancji. Twierdzi³, ¿e t¹ pierwotn¹ substancj¹, pierwotna zasad¹ rzeczywistoœci, stanowi¹c¹ istotê wszystkich rzeczy, jest ogieù. Dlaczego w³aœnie ogieù? Motywy, które doprowadzi³y go do tego twierdzenia s¹, jak siê zdaje, nietrudne do odgadniêcia. Zarówno si³a destruktywna tego ¿ywio³u, jak i dobrodziejstwa, które zeù wyp³ywaj¹ - choÌby œwiat³o i ciep³o - przemawia³y za s³usznoœci¹ przyjêcia ognia jako substancji pierwotnej. Wszak œwiat³o i ciep³o, produkty ognia, to warunek wszelkiego ¿ycia, a zmiany temperatury to g³ówna przyczyna ró¿norodnych zmian zachodz¹cych w cia³ach nieorganicznych. Przekonywaj¹cym argumentem na rzecz tej zasady mog³o byÌ równie¿ zachowanie siê wody, która, w zale¿noœci od wzrostu czy obni¿ania siê temperatury poza pewn¹ granicê, przyjmowa³a odpowiednio ró¿ne stany skupienia: od p³ynu do pary i do konsystencji sta³ej.

Obserwacje tych zjawisk pos³u¿y³y Heraklitowi za podstawê œmia³ego uogólnienia, ¿e w³aœnie ogieù jest zasad¹ wszystkiego. Sp³ywaj¹c z górnych regionów œwiata zamienia siê w powietrze, potem w wodê, z kolei przekszta³ca siê w najdalsze przeciwieùstwo ognia, w ziemiê. Wydawa³oby siê, ¿e ciê¿ka i masywna ziemia nie podlega ju¿ ¿adnym dalszym zmianom. Ale tak nie jest. Ziemia bowiem wydziela wyziewy i przechodzi stopniowo w wodê, która pocz¹tkowo przybiera postaÌ wilgotnych, a nastêpnie suchych, œwiec¹cych chmur i w ten sposób powraca do górnych regionów ognia, ³¹cz¹c siê z nim. Cykl siê zamyka, ale nie koùczy. Zaczyna siê bowiem proces odwrotny.
Heraklitejski obraz œwiata przedstawia siê jako olbrzymia rzeka, która wiecznie i nieustannie spada z góry na dó³, a¿eby nastêpnie wznieœÌ siê z do³u do góry i powtarzaÌ ten cykl przemian przez ca³¹ wiecznoœÌ. Te obie drogi w górê i na dó³ s¹ w³aœciwie jedn¹ drog¹ (hodos ano kato mie). Na szczycie tego kosmicznego wodospadu znajduje siê ogieù.

Heraklitejska koncepcja œwiata jest dynamiczna i funkcjonalna. Ogieù, powietrze, woda i ziemia nie s¹ elementami prawdziwymi, rzeczywistymi, które by w wyniku w³aœciwych kombinacji konstytuowa³y rzeczy. Elementy te reprezentuj¹ tylko pewne fazy, dostrzegalne etapy w procesie wiecznych permutacji, bêd¹cym fundamentalnym prawem natury. Szczególn¹ uwagê nale¿y zwróciÌ na sformu³owan¹ przez Heraklita w prostych s³owach zasadê niezniszczalnoœci substancji, w myœl której, mimo niezliczonych transformacji, jej iloœÌ ani siê nie zmniejsza, ani nie zwiêksza. Zasada ta umo¿liwi³a Heraklitowi stworzenie podstawy dla pojmowania œwiata jako systemu ograniczonego i zamkniêtego.

Przyjêcie ognia za podstawow¹ zasadê bytu jest zgodne tak¿e z drug¹ zasad¹, wed³ug której "wszystko podlega wiecznym przemianom (panta rei)". Nie ma trwa³ego bytu, jest tylko wieczne stawanie siê, albowiem w œwiecie wszystko siê rozp³ywa, wszystko p³ynie, a nic nie pozostaje. Tak streszcza Platon w dialogach Teajtet i Kratyl g³ówn¹ myœl wariabilistycznej filozofii Heraklita. O ka¿dej rzeczy mo¿na mówiÌ, ¿e jest i ¿e nie jest, gdy¿ nawet do tej samej rzeki nie mo¿na wejœÌ dwa razy, bo nowe wody wci¹¿ nap³ywaj¹. Nie mo¿na nawet dotkn¹Ì dwa razy tej samej rzeczy, bo zanim siê obrócisz ju¿ rzecz ta jest inna, ju¿ przybra³a now¹ formê. Tak wiêc ca³y œwiat ustawicznie siê zmienia, a to, co ludzie maj¹ za byt trwa³y, jest dla mêdrca wiecznym przemijaniem, przekszta³caniem siê i rozp³ywaniem.

Doskona³ym symbolem wiecznych przemian zachodz¹cych w œwiecie jest ogieù. Roz¿arza siê bowiem i przygasa, zmienia swój wygl¹d w ka¿dym momencie, przybieraj¹c bezustannie coraz to nowe kszta³ty. Ogieù Heraklita by³ zatem odpowiednikiem milezyjskiego fysis i arche wszystkich rzeczy. Potwierdzaj¹ to zgodnie liczni doksografowie. Tak np. Teofrast stwierdza wyraŸnie, ¿e "Hippasos z Metapontu i Heraklit z Efezu [...] uczynili ogieù zasad¹ (arche) i z ognia przez zgêszczenie i rozrzedzenie wyprowadzaj¹ wszystko, co istnieje, a nastêpnie ma to znów ulec strawieniu przez ogieù, wychodz¹c z za³o¿enia, ¿e ogieù jest jedynym materialnym pod³o¿em wszystkiego [...] Wszystko jest zamian¹ ognia, a ogieù jest zamian¹ wszystkiego, tak jak rzeczy zamienia siê na z³oto, a z³oto na rzeczy." Arystoteles w Metafizyce wymienia ogieù Heraklita jako "pierwsz¹ przyczynê", wraz z wod¹ Talesa, powietrzem Anaksymenesa i Diogenesa z Apolonii oraz czterema elementami Empedoklesa. Aluzja Platona w Kratylu z ca³¹ pewnoœci¹ odnosi siê do ognia Heraklita jako pierwotnego i podstawowego sk³adnika rzeczywistoœci. Wszyscy póŸniejsi komentatorzy, mimo nawet pewnych ró¿nic w interpretacji doktryny Heraklita, podkreœlaj¹ zgodnie pierwszeùstwo ognia wœród innych sk³adników œwiata, a i sam Heraklit w sposób nie budz¹cy w¹tpliwoœci identyfikuje œwiat z ogniem, gdy twierdzi, ¿e œwiat ten nie jest ani tworem boskim, ani ludzkim, lecz jest wiecznie ¿ywym ogniem, który siê zapala w miarê i w miarê gaœnie.

Logos

Teoria logosu zajmuje naczelne miejsce w filozofii Heraklita. Jego dzie³o zaczyna³o siê od uroczystego stwierdzenia rzeczywistego istnienia tego logosu, który przenika ca³¹ rzeczywistoœÌ i wyznacza jej bieg. Mo¿na przyj¹Ì z du¿¹ doz¹ pewnoœci, ¿e wszelkie fragmenty mówi¹ce coœ o logosie w tym znaczeniu, wchodzi³y w sk³ad wstêpnej czêœci Heraklitowego dzie³a.

Ze wzglêdu na wielk¹ rolê owego logosu nie tylko w filozofii przedsokratejskiej, ale i w póŸniejszej filozofii greckiej, podejmuje siê w najnowszych pracach próby pe³nego zestawienia znaczeù tego terminu, wystêpuj¹cego w ró¿nych kontekstach. Guthrie wyszczególni³ jedenaœcie grup znaczeniowych logosu i wykaza³, ¿e Heraklit ³¹czy³ z pojêciem tym ró¿ne znaczenia, jak "wieœÌ", "pog³oska", "znaczenie", "wartoœÌ", "miara", "proporcja". Jak wynika z tego przyk³adowego, bynajmniej niepe³nego, zestawienia znaczeù logosu u Heraklita, nie mo¿na przyj¹Ì jednolitej zasady przek³adowej. Ale nawet przy uœwiadomieniu sobie tych ró¿nic znaczeniowych, nie zawsze mo¿na odczytaÌ w³aœciw¹ intencjê autora.

DzieÂło Heraklita rozpoczynaÂło siĂŞ nastĂŞpujÂącym zdaniem (Sext., Adv, math., VII 132): "Logosu tego, ktĂłry jest taki, jak go tutaj opisaÂłem, ludzie nigdy nie mogÂą poj¹Ì ani przed poznaniem go, ani po zapoznaniu siĂŞ z nim. Bo chociaÂż wszystko siĂŞ dzieje wedÂług niego, to jednak ludzie podobni sÂą do nieÂświadomych, nawet, gdy doÂświadczajÂą tych s³ów z faktĂłw, ktĂłre ja szczegó³owo przedstawiam, odró¿niajÂąc kaÂżdÂą rzecz podÂług jej natury i wyjaÂśniajÂąc, jaka ona jest. A znĂłw reszta ludzi nie pamiĂŞta tego, co robiÂła po przebudzeniu siĂŞ, tak jak zapomina, co robiÂła we Âśnie." W innym miejscu dodaje: "Nie mnie, lecz logosu  sÂłuchajÂąc, mÂądrze bĂŞdzie .zgodziĂŚ siĂŞ, Âże wszystkie rzeczy stanowiÂą jednoœÌ." Te dwa teksty mĂłwiÂą nam, Âże logos jest czymÂś, co ktoÂś moÂże sÂłyszeĂŚ (jest to znaczenie najbardziej rozpowszechnione), i Âże jest czynnikiem kierujÂącym wszystkimi zdarzeniami zachodzÂącymi we wszechÂświecie, czymÂś w rodzaju powszechnego prawa bytu: powstawania i rozwoju. MoÂżna by jeszcze przytoczyĂŚ tekst, w ktĂłrym mĂłwi siĂŞ o logosie  wszystkim rzÂądzÂącym, ale nie wiadomo, czy jest to tekst Heraklita.

"[...] ka¿dy powinien iœÌ za tym, co jest powszechne, tzn. co jest wspólne; albowiem to, co jest powszechne, jest wspólne. Ale chocia¿ logos jest wspólny, to jednak wielu ludzi ¿yje tak, jak gdyby mia³o oddzielny swój w³asny logos." (Sext., Adv. math., VII 133) To pojêcie wspólnoœci logosu: jest dok³adniej uwydatnione w innym jeszcze tekœcie Heraklita: "Ci, co mówi¹ rozumnie, powinni opieraÌ siê na tym, co jest wspólne wszystkim, tak jak paùstwo opiera siê na prawie, a nawet jeszcze mocniej. Albowiem wszystkie prawa ludzkie ¿ywi¹ siê jednym prawem, prawem boskim; ma ono bowiem tyle mocy, ile tylko sobie ¿yczy, wystarcza dla wszystkich i nad wszystkimi góruje." (Stob., Floril., I 179) Dziêki temu, ¿e logos jest "wspólny". mo¿na go myœl¹ uchwyciÌ, poj¹Ì, zrozumieÌ. Jednak¿e Heraklit s¹dzi³, ¿e praktycznie tylko on jeden poj¹³ i zrozumia³ logos. Bo choÌ prawda jest dla wszystkich dostêpna, to jednak "ludzie s¹ niezgodni z logosem, który wszystkim rz¹dzi, chocia¿ bez przerwy z nim obcuj¹" (Diels, 22 B 72). "Nie rozumiej¹ tego, chocia¿ us³yszeli, i s¹ w tym podobni do g³uchych." (Diels, 22 B 34)

Logos jest wspĂłlny wszystkim tworom bytu, a jego dodatkowym aspektem jest to, Âże obejmuje rĂłwnieÂż akty myÂślenia i refleksji.
U Heraklita Logos ma tak¿e swe materialne uciele¶nienie. Ów logos, jako przenikaj±cy wszystko, a wiêc powszechny i wspólny, jest prawem, wed³ug którego ¶wiat jest uporz±dkowany. Gdy Heraklit podkre¶la z naciskiem, ¿e powinni¶my i¶æ za tym, co powszechne, wówczas ma na my¶li si³ê czê¶ciowo materialn±, czê¶ciowo duchow±, si³ê, która wprowadza do ¶wiata racjonalny porz±dek, która wszystkim kieruje i wszystkim rz±dzi. Poznaæ ów ognisty rozum(energetyczny M-A), który wszystkim rz±dzi i wszystko przenika, to tyle, co osi±gn±æ m±dro¶æ.
Jak obrazowo powiedzia³ Sekstus Empiryk. Jesteœmy wiêc stale w³¹czeni do kosmicznej dzia³alnoœci (Diels, 22 B 75): "I ludzie œpi¹cy dzia³aj¹ i wspó³dzia³aj¹ z wydarzeniami œwiata." Jednak¿e w czasie snu zamykamy siê w swoim w³asnym œwiecie. A zamkniêcie to jest równoznaczne z odciêciem siê od powszechnego i prawdziwego logosu, który jest przecie¿ pokarmem dla naszego rozumu: Ci, co siê odcinaj¹ od logosu, to nie tylko ludzie œpi¹cy w dos³ownym znaczeniu, ale równie¿ i ci, którzy na jawie nie maj¹ kontaktu z logosem. St¹d czêste s³owa Heraklita zachêcaj¹ce, aby iœÌ za tym, co wspólne, i trzymaÌ siê tego wszelkimi si³ami.
Nie moÂżna w Âżadnym wypadku interpretowaĂŚ myÂśli Heraklita w duchu protagorejskiego subiektywizmu poznawczego, zgodnie z ktĂłrym kaÂżdy czÂłowiek wydaje wÂłasne sÂądy na podstawie wÂłasnych wraÂżeĂą zmysÂłowych. Przed takim rozumowaniem Heraklit wyraÂźnie przestrzega. Istnieje bowiem wspĂłlny Âświat prawdy, osiÂągalny dla czÂłowieka tylko wtedy, gdy siĂŞ wyjdzie poza indywidualne, nie powiÂązane z sobÂą wraÂżenia zmysÂłowe, a bĂŞdzie siĂŞ na ich podstawie wyciÂągaĂŚ wnioski ogĂłlne przez rozmyÂślanie albo raczej przez odwoÂływanie siĂŞ do intuicji.

Ucieleœnieniem i materialnym aspektem logosu jest ogieù(energia M-A), nazywany przez stoików si³¹ rozumn¹ i odpowiedzialn¹ za rz¹dy ca³ym œwiatem. Uto¿samienie ognia z logosem bêdzie koniecznym nastêpstwem, wynikaj¹cym z roli i charakteru obu tych czynników kosmicznych. Ogieù nie jest w pojêciu Heraklita ¿adn¹ metafor¹ - œwiat jest rzeczywistym ogniem, który czasowo przybra³ formê ziemi, wody, powietrza itp. Nie zmieniona czêœÌ ognia jest najbardziej czynnym rodzajem materii, a jako si³a rozumna jest równoczeœnie si³¹ kierownicz¹.
JeÂżeli ogieĂą jest materialnÂą postaciÂą logosu, to z faktu tego wynika, Âże ogieĂą w najwyÂższym stopniu gorÂący i suchy bĂŞdzie jego ksztaÂłtem najdoskonalszym. Ta najczystsza postaĂŚ materii jest nosicielem duszy i myÂśli, albo raczej samÂą duszÂą i myÂślÂą. Nie moÂżna jednak wyobraziĂŚ jej sobie jako widzialnego pÂłomienia czy Âżaru, lecz jako rodzaj niewidzialnego tchnienia, jak mĂłwi Filoponos w Komentarzu do "O duszy"Arystotelesa:"Przez ogieĂą nie rozumie on (Heraklit) pÂłomienia: ogniem nazywa suche tchnienie, z ktĂłrego siĂŞ takÂże skÂłada dusza." I na odwrĂłt, trzeba konsekwentnie uznaĂŚ, Âże gÂłupota i ÂśmierĂŚ to stany zwiÂązane z chÂłodem i wilgotnoÂściÂą, bo tylko "sucha dusza jest najmÂądrzejsza i najlepsza",.
Wszystko znajduje siê w ci¹g³ych cyklicznych zmianach, a w tym wiecznym procesie uczestniczy równie¿ dusza: "Œmierci¹ dla duszy staÌ siê wod¹, a dla wody œmierci¹ jest stanie siê ziemi¹, ale z ziemi powstaje woda, a z wody dusza." Podstawiaj¹c "duszê" za "ogieù", podkreœla Heraklit ich substancjaln¹ identycznoœÌ. Skoro ka¿dy element ¿yje œmierci¹ drugiego.
Wyraz "harmonia", g³ówny termin pitagoreizmu, znaczy³ pierwotnie tyle, co ³¹czenie, dopasowywanie rzeczy,a wiêc spojenie, klamra; póŸniej - przede wszystkim strojenie instrumentu strunowego, struny ró¿nie napiête, wydaj¹ce ró¿ne tony.
Przy takim rozumieniu "harmonii" by³by zupe³nie niezrozumia³y przyk³ad z ³ukiem: "[...] wszak istnieje harmonijne po³¹czenie, dzia³aj¹ce w przeciwnych kierunkach (palintonos harmonie), jak w ³uku i w lutni (hokosper toksoukai lyres)". Harmonia musi byÌ czymœ, co jest wspólne zarówno ³ukowi, jak i lirze czy lutni; tym wspólnym elementem obydwóch przyrz¹dów s¹ napiête struny. Struna czy struny mog¹ byÌ uznane za sposób ³¹czenia kraùcowych ramion ³uku czy liry. Wobec tego g³ówne znaczenie wyrazu "harmonia" (harmonie) by³oby: "œrodki ³¹czenia".Godny uwagi jest szczegó³, ¿e Empedokles u¿ywa cztery razy wyrazu "harmonia" nie w znaczeniu muzycznym - trzy razy w znaczeniu "spojenie, klamra", a raz jako personifikacjê przeciwstawn¹ Deris.
Nowe znaczenie "harmonii przeciwieĂąstw", jako ÂśrodkĂłw ³¹czÂących coÂś, co jest rozpiĂŞte na dwĂłch kraĂącowo przeciwnych ramionach czy punktach, przynoszÂą niektĂłre teksty dialogĂłw Platona. Tak np. w Uczcie lekarz Eryksymachos twierdzi; Âże "w naturze ciaÂł Âżywych znajdujÂą siĂŞ dwa Erosy. Bo zdrowie ciaÂła i choroba, to wedÂług ogĂłlnego przekonania, dwa ró¿ne stany niepodobne do siebie [...] a lekarz musi umieĂŚ te najbardziej wrogie stany w ciele ludzkim zaprzyjaÂźniĂŚ i sprawiĂŚ, Âżeby siĂŞ nawzajem miÂłowaÂły. A najbardziej wrogie sÂą skrajne przeciwieĂąstwa: zimno i gorÂąco, gorycz i sÂłodycz, suchoœÌ i wilgoĂŚ i wszystkie inne tego rodzaju. WÂśrĂłd tych przeciwieĂąstw umiaÂł wzbudziĂŚ miÂłoœÌ i zgodĂŞ (erotikai homonoiai) nasz przodek Asklepios [...]. Co siĂŞ znĂłw tyczy muzyki, to kaÂżdy bez trudu moÂże siĂŞ przekonaĂŚ, Âże jej charakter jest podobny do innych sztuk, a zapewne i Heraklit chce to samo powiedzieĂŚ, chociaÂż sposĂłb, w jaki to czyni, nie jest zbyt szczĂŞÂśliwy. Twierdzi mianowicie, Âże jednoœÌ, mimo iÂż siĂŞ w sobie ró¿nicuje, zachowuje jednak pewnÂą zgodnoœÌ wewnĂŞtrznÂą, takÂą jak harmonia w Âłuku i w lirze. A to przecieÂż szczyt absurdu twierdziĂŚ, Âże harmonia skÂłada siĂŞ z przeciwieĂąstw czy elementĂłw ró¿niÂących siĂŞ [...] Bo zaiste nie moÂże powstaĂŚ harmonia z tonĂłw ró¿niÂących siĂŞ wysokoÂściÂą. Wszak harmonia to wspó³brzmienie (symfonia),  a wspó³brzmienie to pewnego rodzaju zgodnoœÌ (homologia tis). A zgodnoœÌ nie moÂże powstaĂŚ z elementĂłw ró¿nych, dopĂłki siĂŞ ró¿niÂą; nie moÂżna przecieÂż skÂładnikĂłw ró¿nych i niezgodnych ³¹czyĂŚ w harmonijnÂą caÂłoœÌ [...]"
Pogl¹d Heraklita by³ jak najbardziej przeciwny pogl¹dom pitagorejskim. TwierdziÌ, ¿e harmonia powsta³a z dysharmonii w nastêpstwie czasowym i ¿e przedstawia zgodnoœÌ elementów, które przedtem by³y wrogie wzglêdem siebie, a teraz takimi nie s¹, to tyle co twierdziÌ coœ, co Heraklit zdecydowanie odrzuca³. WypowiedŸ lekarza Eryksymachosa jest tutaj potraktowana raczej satyrycznie.
PosÂłannictwo swoje widziaÂł Heraklit w gÂłoszeniu wiecznej prawdy. A doszedÂł do niej sam, mocÂą wÂłasnego umysÂłu: nie byÂł niczyim uczniem - zapewnia Diogenes Laertios - lecz, jak twierdziÂł, badaÂł samego siebie i wszystkiego siĂŞ nauczyÂł od siebie.(Podobne stwierdzenie padÂło z ust  Buddy M-A) Istota metody Heraklita znalazÂła wyraz w zwiĂŞzÂłej sentencji: "BadaÂłem samego siebie." (Diels, 22 B 101) Zdanie to byÂło czĂŞsto przytaczane przez staroÂżytnych pisarzy. Plutarch dodaje, Âże delfickie hasÂło, ktĂłre Heraklit najbardziej ceniÂł, brzmiaÂło: "Poznaj samego siebie." W bliskim zwiÂązku treÂściowym z tym hasÂłem pozostaje wypowiedÂź Heraklita, Âże "wszystkim ludziom przypadÂło w udziale poznawanie samego siebie i uczestnictwo w rozsÂądku". Heraklit badaÂł samego siebie w tym sensie, Âże usiÂłowaÂł wykryĂŚ swojÂą prawdziwÂą naturĂŞ.
Mówi¹c "bada³em samego siebie", wypowiada³ nastêpuj¹cy pogl¹d: kierujê swe myœli w g³¹b duszy, a¿eby odkryÌ swe rzeczywiste "ja"; w tym celu zadajê pytanie samemu sobie, a odpowiedzi traktujê tak, jak oœwiadczenia wyroczni delfickiej, które w formie zagadkowej wypowiadaj¹ pewn¹ okreœlon¹ prawdê; w ten sposób usi³ujê wykryÌ rzeczywisty sens mojej osobowoœci; jestem bowiem przekonany, ¿e je¿eli tylko zrozumiem samego siebie, to tym samym uchwycê myœlowo logos, bêd¹cy rzeczywist¹ osnow¹ wszechœwiata.

Ta metoda Heraklita, podszyta wyraŸnie mistycyzmem i odwo³uj¹ca siê do intuicji, nie mog³a przynieœÌ wyników uœciœlonych naukowo.

CaÂły text znajdziesz tu:
http://www.wiw.pl/filozofia/filozofowie/heraklit_010.asp